单击此处编辑母版标题样式,单击此处编辑母版文本样式,第二级,第三级,第四级,第五级,*,第四章、两汉文论,两汉是中国封建社会的第一高峰，汉人雄强的国力创造了特色鲜明的学术文化。汉代文论作为中国文化的一重要组成部分，具有鲜明的时代特色。两汉文论在先秦文论基础上进一步发展，理论自觉性、系统性及表达方式都有很大进展，为后世文论的繁荣打下了基础。,第一节、两汉文论概述,两汉文论是两汉思想文化和学术背景下展开的，两汉思想文化和文学特色及发展走向，制约着两汉文论的基本特色及历史走向。汉初黄老之学、西汉中期之后“独尊儒术”，东汉的谶纬迷信和反迷信思想斗争、今古经学思潮，都对汉代文论产生不同的影响。这一节主要谈以下几问题：,一、两汉思想文化概况,二、汉代思想文化对文论的影响,三、汉代文论的主要成就,一、两汉文化概况,汉代的思想文化主要是围着生产关系而展开的，面临着如何何巩固政权和社会现实问题，具有强大的实用性。汉代思想发展主要有三个方面：汉初的重黄老之学、汉代中期“独尊儒学”、东汉的“谶纬神学”。,“黄老之学”，中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。,史记,乐毅列传赞,称其代表人物有河上丈人、安期生等。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然,。,性，“虚同为一，恒一而止”，,“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。,自从汉代史迁史记中体现了“黄老”并称一词后，以后历代相因，直至今天，人们 往往形成了一种固定的认识：黄老之学就是道家说(或新道家学说)，而道家(或新道家)学说 也就等同于黄老之学。对此种流行的观点，本人颇不以为然。当然，所谓“老”，本属道家 无疑，而“黄又是一种怎样的情形呢?常言道；有比较才能鉴别。下面我们就先对“黄”、“老”来进行一下比较。,先看“老”。老，就是老子，以老子为其主要代表的道家学派，在先秦诸子中，是以其 本体论思想而见长的。道家最高的哲学概念，既不是天，也不是上帝、鬼神，而是其哲学理 念上的“道”，在老子的学说中，“道”既是“万物之母”，同时又是宇宙的最高原则，形成了一套系统的本体论思想。,“老子的最大发明便是消除了殷周以来人格精神天之至上的权威，而建立了一个超绝 时空的形而上学的本体，这个本体，他勉强给它一个名字叫“道”，又叫“太一”。老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的，老子对于殷周传统思想的确是起了一个天大的革命。”,郭沫若青铜时代,再看所谓“黄”，体现黄学思想的著作就是黄帝四经（经法、十大经、称经、道原经），这在学术界已为定论。就本体论而言，黄帝四经同老子一样，它也是把“道”看成是宇宙的最高本 体，该书之道原篇对“道”的理论进行了全面阐发，其中对“道”是这样论述的：恒先之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形。天地阴阳，四时日月，星辰云气，规行侥重，戴根之徒，皆取生。,显然，在黄帝四经中，也同样是把“道”看成是宇宙的本体，万事万物赖之发生和成长。然而，再看一下黄帝四经的政治伦理思想，情形就大不相同了，在这方面，黄帝四经与老子思想产生了严重分歧。,在黄帝四经中，明显体现了一种对儒法思想的吸收。如该书之中就有“道生法”的 言论，认为只有“抱法知度，天下可一”，“居则有法，动作循明，其事若易成”。这明明是对法家思想的吸收。又如，儒家强调重民；保民，民本思想突出。在黄帝四经中，这种倾向也是十分明显的。,通过以上简单比较可以看出，黄帝四经中已经抛弃了老子社会思想中的消极因素，而以积极的政治态度谋求于世，在社会政治观上，走向了与老子完全不同的道路。,“独尊儒学”，修养生息的政策使经济得到发展，但“无为而治”的思想和政策已不适应社会发展需要。出于政权巩固和经济的原因，在思想上必须树立适合专制统治思想。汉武帝采纳了董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的主张,，,董氏的文学理论思想皆源于此。,谶纬神学，谶是一种宗教性的神秘预言，又称谶语，以之预测吉凶，因通常配有图，故又叫图谶。古人多 用於政治斗争中，如秦始皇晚年，卢生奏 录图书 说：“亡秦者胡”。又有“始皇帝死而地分”、“今年祖龙死”等谶语。纬是相对於经而言，指用图谶等神秘含意解释儒家经典，又称为“纬书”，如纬书孝经援神契 说孔子即已预言刘邦当皇帝。实际上，谶纬神学 是古代的具有宗教神学色彩的政治宣传心理学，以此 为谋求权力者或 登上权力宝座的统治者大造舆论,从而收服具有传统天命观的民众，证明其权力的合理 性。谶纬神学在西汉末年的哀、平之际大兴，在王莽 与刘秀的推波助澜之下，到东汉更成为占统治地位的 思想。本来，董仲舒以神秘的阴阳五行学说附会儒家经 义，提出天人感应的神学目的论，使儒家学说宗教 化。儒生与方士的结合造成了汉代社会浓郁的宗教气 氛，这样的社会环境给神仙方士创立宗教提供了方 便。道教发生於东汉不是偶然的，与谶纬神学的流行 分不开，并得到其启示，如受纬书对孔子神化的启示，早期道教逐渐装扮老子，终至以老子为道教教主太上老君。後世道教也曾大量造作和利用图谶，如魏 晋南北朝时“老君应治，李弘应出”的谶。唐代道教徒为李渊创业而制作的“桃李谣”等即属此类。,儒学与谶纬之学的结合，必然趋于式微。谶纬迷信的流行,必然导致反谶纬迷信思想的产生，王充、桓谭等即是反谶纬、疾虚妄的思想家。特别是王充，他从朴素唯物主义哲学出发，猛烈抨击了谶纬迷信思想，并提出了一系列文学思想。,汉代思想文化的这种发展状况，构成了汉代文学理论的思想文化背景。,二、汉代思想文化对文论的影响,汉初道家思想与文论。汉初政治上推行道家思想，文学思想受其影响，也主要反映道家观点。如刘安的,淮南子,论美丑云：“求美则不得美，不求美则美矣。求丑则不得丑，求丑则有丑矣。”这种对美丑的看法体现了道家法天贵真，随顺自然的思想。司马迁虽生活于武帝时期，但其文艺思想未受儒学独尊的限制，他对屈原的评论及著名的“发愤著书”说，都不能归于儒家文论范畴，而与汉初不拘一格的文学思想一致。,汉代经学与文论。汉代文论的一个重要特色，是与经学密切相关，并在很大程度上受经学影响。汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想文化政策，确立儒学统治思想。将儒家经籍诗、书、易、礼、春秋尊为“五经”，并由政府设立“五经”博士，广泛传播儒家思想。由此而兴起一门训解或解释儒家经典著作的学问，即“经学”，在以后的两千年的封建社会中“经学”一直流传，并对历代的思想艺术产生了广泛 影响。分为重“微言大义”的今文经学和注重名物训诂的古文经学。论文受其影响有两个方面：其一，经学促进了文论的发展。如“诗无达诂”和扬雄的文论思想。其二，经学的繁荣，对儒家经书的阐释，也带动了文学学阐释学的发展和文论的发展。,三、汉代文论的主要成就,汉代文论较先秦文论相比，有了进一步深化。首先，出现了专门性的文论形态。其次，从论述范围看，汉人所论大大超过先秦人所论。先秦文论主要是诗论，且数量有限，汉人所论有诗论、文论和赋论，所涉及诗歌本质、功用以及诗歌发展与社会政治关系、创作动力。其三是汉代理论家的自觉性也大大超过先秦。其四，汉代的文学观念较先秦也有了进一步的提高。汉代文学文学批评主要中在三个方面：,诗经,、,楚辞,和汉赋。,其一，对诗经的研究。汉代经学的兴盛，使诗经地位大大提高，诗经研究成为一门专门的学问。,诗大序是汉代诗经研究最有理论价值的诗学论文，后来我们专章再谈。,班固汉书,艺文志,：“书曰：诗言志，歌咏言。”故哀乐之心感而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”班固继承了“诗言志”传统，又有所发展。认为诗是“哀乐之心感”的产物，即“情”的产物。这一点切近诗歌的本质。,东汉末年经学大师郑玄对诗的研究。郑玄的诗论主要体现在诗谱序中，有如下向个方面论述：其一，论诗歌功能；其二，诗是情与志的表现。其三是论诗歌的发展。其四是论诗歌的创作方法。,对屈原及其作品的研究。评论屈原及其作品是汉代文学批评的一个热点。,其中刘安对屈原及其作品评价很高。,国风好色而不淫,小雅怨诽而不乱,若离骚者,可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游 尘埃之外，嚼然泥而滓，推此志，虽与日月争光也。,两汉之交，儒家思想的独尊，使人们对屈原及其作品的评价发生的变化。班固在离骚赞序中说：“屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情，怀不能已，故作离骚。”,在离骚序：“今若屈原，露才扬己，竟乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚，宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”,班固对屈原忠于楚国，作辞讽谏的精神是肯定的，同情屈原忠信见疑、遭谗的被逐的不幸遭遇。认为屈原遭谗的原因是“露才扬己”都是不公正的，后来王逸给予指正，我们专章再谈。,对汉赋的评论。汉赋是汉代文学的表现形式，取得了辉煌的成就，引起了学者的关注。如葛洪西京杂记曾记载一段司马相如的赋论：“赋家之心,苞括宇宙,总览人物,斯乃得之于内,不可得而传于外也。”,扬雄早年热衷于赋作，总结出赋的“丽”“则”“淫”的标标准，说明“诗人之赋”和“辞人之赋”。,第二节、董仲舒的文论思想,董仲舒（公元前,179,年,公元前,104,年），广川人（今河北枣强人），汉景帝时博士，主要著作有,举贤良对策,、,春秋繁露,等。董氏在政治上以“春秋大一统”思想为本，提倡“独尊儒术，罢黜百家”，从此儒家学说成为封建社会的统治思想。并对儒学进行神学化改造，认为天是有意志的人格化的神，“君权神受”等等。他的文论思想主要有以下几个方面：天人感应说；论诗歌的内容和功用；诗无达诂。,一、天人感应与文学创作,“天人感应”、“天人合一”是董氏的神学化哲学观，他认为人的意志是“天”授，天所生。他在,春秋繁露,为人者天,中说：,人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。春之答也，怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四时而必忠其受也，是可生可杀，而不可使为乱。故曰：“非道不行，非法不言。”此之谓也。,董氏的理论认为统治者统治的先验性实为荒谬，但作为研究天人之际的哲学，给文学理论启发很大。人生于自然，不可避免地要与自然发生种种关系。自然作用于人，必然使人产生种种反应，人的很多感情都与自然的关系中的产生的。正是基于这点，董氏理论才在文论史上有片席之地。如我国文论强调“物感”说。后世的陆机“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。”刘勰“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”创作发生的物我感应说与董氏的理论并行不悖，天人感应说实际上构成了我国古代文学创作论的理论依据。“几千年来，天人合一、天人相通、天人感应，实际上是中国历代艺术家所遵循的一个根本原则。”（李泽厚中国美学史）,二、论诗歌内容和功用,诗,作为儒经这一，董氏高度重视。,春秋繁露,玉杯,云：“诗道志，故长于质。”“诗言志”之志是诗人之志向或感情，而“诗道志”之志主要是指儒家的道德礼义。董氏将“诗言志”的志狭隘化为儒家道德礼义，从而强化了诗以礼、德为内容的要求。而诗的教化在于“美刺”方面。,举贤良对策,云：,至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作,及到周室之衰，其卿大夫缓于议而急于利，亡推让之风，而有争田之讼，故诗人疾而刺之。,三、“诗无达诂”,“诗无达诂”是董氏